探索「世界」

序

引言

我們每天都在說「世界」。

全世界、世界史、世界觀、虛擬世界，還有一個人的內心世界。

一個人離開家鄉，旁人會說他要去看看外面的世界。一個人長久沉默，我們又會說他似乎只活在自己的世界裡。

這個詞已經平常得幾乎看不見來歷。可若將這個詞拆開來看，事情似乎並沒有那麼簡單。

「世」，常與時間相連，一世、世代、前世、來世。

「界」，則常與範圍和分際有關，邊界、疆界、界限。

一邊是時間，一邊是空間與範圍。它們究竟從什麼時候開始合在一起，成了我們今天所說的「世界」？

許多人會給出一個很快的答案，「世界」這個詞，來自佛經。

這個答案有其根據。只是，若說得太快，便容易把幾千年的語言變化，壓成一句輕巧的冷知識。

因為，「來自佛經」這四個字，至少牽涉四個不同層面的問題。

第一，在佛教傳入漢地以前，「世」與「界」各自已有怎樣的含義與用法？

第二，在佛經翻譯以前，漢語中是否已經出現過「世界」二字連用？譯經活動又在其中起了什麼作用？

第三，佛經中的「世界」究竟指什麼？它與現代漢語中的「世界」，有哪些重合，又有哪些差異？

第四，從中古到近代，「世界」的意義和用法又經歷了怎樣的變化？

這四個問題，須得一一分開來看。

01

一、佛教傳入以前，漢語如何描述人所處的整體？

佛教大約在公元一世紀前後，開始進入漢地。

關於佛教初傳，後世最常提到的，是「漢明帝夜夢金人」的故事。南朝宋范曄所撰《後漢書·西域傳》記載：「世傳明帝夢見金人，長大，頂有光明。」明帝詢問群臣，遂有人回答，西方有神，名為佛。[1]

這段記載開頭用了「世傳」二字。它能夠證明，至遲在五世紀，正史已經收錄了這則故事；至於夢金人、遣使求法等細節，則不能未經辨析，便直接視為公元一世紀的現場記錄。

比這則傳說更為具體的，是《後漢書·楚王英傳》所載永平八年，也就是公元65年的詔書。詔書中已經出現「伊蒲塞」與「桑門」等佛教用語，說明至遲在公元一世紀中葉，漢地上層社會已經出現佛教信眾與僧侶活動的跡象。到了公元二世紀中後期，佛經翻譯逐漸成為可以連續觀察的歷史活動。東漢桓帝、靈帝時期，安世高、支婁迦讖等來自西域的譯者先後來到洛陽，譯出一批佛教經典。漢語也由此開始較大規模地面對一套來自印度與中亞的宗教概念。

這些材料只能幫助我們確定佛教進入漢地並逐漸傳播的大致年代，卻不能直接回答某個漢語詞彙究竟出現於何時。

若要追問「世界」的來歷，仍須回到更早的漢語文獻，分別考察「世」「界」以及「世界」二字的實際用法。

先看「世」和「界」。

在先秦文獻中，「世」常與世代和時間延續有關。《論語》說「如有王者，必世而後仁。」這裡的「世」，大致指一代或三十年左右的時間。

「界」則有疆界、分限之意。《孟子》說「域民不以封疆之界。」這裡的「界」，指劃定地域的界線。[2]

由此可見，「世」與「界」都是佛教傳入以前便已存在的漢語語素。佛教沒有創造「世」，也沒有創造「界」。

那麼，在「世界」尚未成為常用詞以前，漢語是否缺少描述天地萬物整體的表達？

自然不是。

首先是「天地」。

《詩經·小雅·正月》已經將天、地對舉「謂天蓋高，不敢不局；謂地蓋厚，不敢不蹐。」到了《周易·繫辭下》，又有「天地之大德曰生」之語。[3]

在這些文獻中，天與地構成萬物存在的基本範圍。二者並舉時，也不只表示頭頂的天空與腳下的土地，還涉及萬物的生成、運行及其秩序。

「天地」所強調的，是萬物生長於其間的自然整體。

另一種重要表達是「天下」。

「天下」原本可以從字面理解為天之下的全部地域，但在先秦文獻中，它很早便進入政治語境。《尚書》《左傳》《孟子》等典籍所說的「得天下」「治天下」與「失天下」，往往同時牽涉土地、人民、王權與統治秩序。[4]

所謂「得天下」，並非僅僅佔有一片地域，也意味著獲得對一個政治共同體的統治權及其正當性。「失天下」同樣不止表示疆域縮減，還意味著統治秩序的瓦解。

因此，「天下」既有空間範圍，也有鮮明的政治含義。它所描述的，是一個以王權、人民與秩序相互維繫的政治整體。

此外，還有「宇宙」。

《莊子·齊物論》已有「旁日月，挾宇宙」之語。《莊子·庚桑楚》又分別解釋「宇」與「宙」，「有實而無乎處者，宇也；有長而無本剽者，宙也。」

到了西漢《淮南子·齊俗訓》，這層含義被表達得更為整齊「往古來今謂之宙，四方上下謂之宇。」[5]

在這裡，「宙」指向從古至今的時間延續，「宇」則指向上下四方的空間範圍。「宇宙」因而能夠同時容納時間與空間，表示一個比「天下」更少依賴政治秩序的整體。

當然，這並不意味著先秦兩漢文獻中的每一次「宇宙」，都已經等同於現代天文學意義上的宇宙。古今詞義之間仍有距離。只是可以確定，在佛教大規模譯經以前，漢語已經能夠將時間與空間放在同一個概念中加以理解。

由此看來，佛教帶來的，並非中國人關於天地萬物的第一個整體觀念。

在佛教傳入以前，漢語已經有「天地」「天下」「宇宙」等不同表達。「天地」偏重萬物生成與自然秩序，「天下」偏重地域、人民與政治統治，「宇宙」則能夠同時指向時間與空間。

它們彼此交疊，卻各有側重。

真正需要追問的是：既然「世」與「界」早已分別存在，漢語中也已有多種描述整體的詞彙，那麼，「世」與「界」究竟從何時開始連用？佛經翻譯又在這一過程中起了怎樣的作用？

02

二、佛教傳入以前，已經有「世界」這個詞了嗎？

要追問佛經翻譯在「世界」一詞的形成中起了什麼作用，先得回答一個更基本的問題：佛教傳入以前，漢語中是否已經出現過「世界」？

就目前能夠核查的先秦、兩漢傳世文獻以及相關語言研究來看，尚未發現「世界」二字作為一個整體名詞使用的明確例證。[6]

這裡需要格外謹慎。

在現存文獻中未能檢出，並不等於這個詞在當時絕對不存在。古代文獻多有散佚，今日所見只是歷史語言材料的一部分；不同數據庫的收錄範圍、文本年代與檢索方式，也各有侷限。

因此，我們能夠作出的判斷，只能限定在現有材料之內：在目前可見的前佛教漢語文獻中，「世」與「界」早已分別存在，但尚未見到二字穩定結合、共同指稱某種存在範圍的確切用例。

現存較早且較為明確的「世界」用例，主要集中在東漢末年以來的漢譯佛經中。

線索由此轉入早期譯經活動。

03

三、「世界」第一次清楚地出現在哪裡？

公元二世紀後半葉，洛陽不僅是東漢的政治中心，也逐漸成為早期佛經翻譯的重要地點。

當時的譯經，往往並非一人獨自完成。外國僧人可能口授或誦出原典，通曉不同語言者負責轉譯，漢地學者或信眾則從事筆錄、校訂與潤飾。不同譯經活動的具體流程並不一致，也未必已經形成後世那種組織嚴密的譯場制度，但其協作性質，大體可以確定。[7]

譯經者所面對的，也不只是幾個發音陌生的詞語。

佛、菩薩、涅槃、劫、佛國等概念，背後牽連著關於生命、時間、空間、修行與解脫的另一套理解。中土原有的「天地」「天下」「宇宙」雖然能夠表達某些相近意義，卻往往難以與這些佛教概念完全對應。

於是，一個具體而困難的問題擺在譯經者面前，這些來自另一種語言與思想傳統的概念，應當如何被安置進漢字之中？

支婁迦讖便活動於這樣的歷史環境中。他來自月氏，大約在公元二世紀後期於洛陽從事譯經，是現存記載中較早系統翻譯大乘佛經的譯者之一。

現行《阿閦佛國經》題作後漢支婁迦讖譯。經中有一句「佛告舍利弗：『有世界名阿比羅提，其佛名大目，於彼為諸菩薩摩訶薩說法及六度無極之行。』」[8]

這句話可以直譯為，有一個世界，名叫阿比羅提，其中有一位佛，名叫大目。

從句法上看，這裡的「世界」已經作為一個整體名詞使用。它前接「有」，後接「名阿比羅提」，指向一個能夠被命名和辨別的存在範圍。

「世」與「界」在這裡已經很難再被分別解釋。二字共同承擔了一個完整的指稱功能。

傳統上同樣歸於支婁迦讖譯出的《佛說般舟三昧經》中，也有類似用例：「如一佛國之世界，皆破壞碎以為塵。」[9]

這裡設想一個佛國中的世界被徹底擊碎，化為微塵。「世界」同樣是句中的一個完整單位，並非「世」與「界」偶然相鄰。

這兩處材料至少可以說明，至遲在公元二世紀後期，「世界」已經在部分漢譯佛經中作為複合名詞使用。

不過，這仍不足以證明支婁迦讖本人，或某一位參與譯經的人，在某一天「發明」了這個詞。

現存佛經文本經歷過漫長的抄寫、校勘與編藏過程。即使接受經錄中的傳統署名，也不能無條件地把現行文本中的每一個字，都視為東漢初譯時毫無變動的原貌。

再者，詞語的形成通常不是一個可以精確定位的瞬間。它可能在不同譯者的口頭討論與譯文實踐中反覆出現，經過沿用、調整與篩選，才逐漸成為較穩定的書面表達。

因此，較為謹慎的說法應當是，在現存較早且能夠核查的材料中，「世界」作為複合名詞的早期書面用例，明確見於東漢末年的漢譯佛經。佛經翻譯活動至少是這個詞得以書面化、傳播並逐漸定型的重要環境。

到了西晉，相關用法已經更為豐富。

太康七年，即公元286年，竺法護譯出《光贊經》。經中有言「是時世尊則演如來清淨真妙志性光明，照此三千大千世界，普及十方各江河沙等諸佛國土。」[10]

這裡的「世界」已經進入「三千大千世界」這一完整的佛教宇宙論表達之中，並與「十方」「諸佛國土」等詞語共同出現。

此時的「世界」，不再只是偶爾用於指稱某一佛國。它已經能夠與數量、方位和不同佛土組合，成為描述佛教空間體系的常用詞語。

若僅依據現存材料，大致可以勾勒出這樣一條線索。公元二世紀後期，漢譯佛經中已經出現較早而明確的「世界」用例，到了公元三世紀後期，它在佛典中的組合方式與使用範圍都已更加豐富。

這條時間線仍然無法告訴我們，「世界」究竟由誰最先說出。

它所呈現的，更像是一個詞語逐漸形成的過程：舊有的「世」與「界」，在數代譯者的反覆取捨、沿用與調整中，被組合起來，用以承載一種此前漢語尚未以同樣方式表達的空間觀念。

「世界」或許沒有一個可以確定姓名的發明者。它是在翻譯中，慢慢成為一個詞的。

04

四、「世界」究竟翻譯了什麼？

到了這裡，問題似乎變得具體了。

既然「世界」出現在佛經中，那麼，它究竟翻譯的是哪個梵語詞？

許多人會說，「世界」就是梵語 lokadhātu的意譯。

這個回答有其根據，卻仍不完整。

佛經翻譯並非一張整齊的一對一詞表。同一個梵語詞，在不同經文、不同譯者手中，可能有不同譯法。同一個漢語詞，也可能被用來翻譯幾個相近卻並不完全相同的概念。

還須說明，東漢早期佛經的原本並不一定都是我們今天所說的古典梵語文本。以支婁迦讖的部分譯經為例，有研究認為，其原語可能與犍陀羅語等中古印度語言有關。[11] 因此，今日利用現存梵本與漢譯本對讀，只能幫助我們辨認某些段落中的對應關係，不能直接還原東漢譯者案前那一份已經散佚的原本。

先看lokadhātu。

其中，loka 通常與世間、眾生所處的世界有關；dhātu 的含義較為複雜，可以表示構成部分、要素、範圍或領域。二者結合為 lokadhātu 後，在佛教語境中通常指一個「世界系統」或「世界領域」，不宜只憑兩個詞素，將它機械地拆解成現代漢語中的「時間加空間」。[11]

鳩摩羅什所譯《金剛經》中有一句，「世尊！如來說世界，非世界，是名世界。」

現存梵本的相應段落使用了 lokadhātu；在前文提到「三千大千世界」時，則使用完整的複合形式 trisāhasramahāsāhasra-lokadhātu。[12]

在這一處經文中，漢語「世界」與 lokadhātu 之間，確實存在清楚的對應關係。

這裡所說的「世界」，也並非現代地理意義上的一顆地球。它是佛教宇宙論中的一個世界系統：其中有須彌山、日月、四洲以及不同層次的眾生居處；許多這樣的基本世界，又可以依一定數量關係組成更大的世界系統。

因此，「三千大千世界」並非三個彼此並列的「千世界」，也並非三千個世界的簡單總和。它是一套層層擴展的宇宙結構名稱。

然而，漢譯佛經中的「世界」，並不只對應 lokadhātu。

鳩摩羅什譯《法華經》時，寫佛陀眉間放光，「照東方萬八千世界。」現存梵本的相應段落使用的卻是 aṣṭādaśa-buddhakṣetra-sahasrāṇi，也就是「一萬八千佛國」或「一萬八千佛土」。其中的核心詞是 buddhakṣetra，並非 lokadhātu。[13]

buddhakṣetra 由 buddha 與 kṣetra 構成。kṣetra 原有田地、區域或領域之意，進入佛教語境以後，buddhakṣetra 通常指一尊佛所住持、教化或顯現其功德的國土，漢譯中常見「佛國」「佛土」「佛國土」與「佛剎」等表達。

「世界」與「佛國」的意義可以重合，卻不能完全等同。

lokadhātu 較偏向宇宙結構中的世界系統，buddhakṣetra 則較偏向一尊佛所教化的領域。不過，在具體經文中，一尊佛的國土往往也以一個或多個世界系統為範圍，二者因而時有交疊。譯者根據上下文，將它們譯成「世界」「國土」「佛國」或「佛剎」，並不奇怪。

由此可見，「世界」並不是某一個印度語詞永遠固定的漢語標籤它有時對應 lokadhātu，強調世界系統；有時對應 buddhakṣetra，指向佛國或佛土。至於其他經文中的具體對應，還須逐句比較原典、異譯與現存梵本，不能一概而論。[11]

這種譯詞尚未完全固定的狀態，在早期譯經中尤其明顯。

支婁迦讖所譯《道行般若經》中，可以看到「千天下」「三千大國土」「恆邊沙佛剎」等不同表達。[14]

「天下」「國土」「佛剎」共同進入相近的佛教宇宙論語境，說明早期譯者並非一開始便只用「世界」來承載這些外來概念。

他們手中原本已有許多漢語材料：天地、天下、國土、世間、疆界，以及後來逐漸普及的佛國、佛土與佛剎。

翻譯所做的，並非將一個外語詞機械地換成兩個漢字。譯者需要在漢語已有的詞義與表達習慣之間不斷選擇，有些詞直接沿用，有些詞被賦予新的含義，還有一些舊有語素，則在翻譯中被重新組合。

「世界」很可能便是在這樣的過程中逐漸形成並穩定下來的。

「世」與「界」都是佛教傳入以前便已存在的漢語語素。現有材料更適合說明：漢譯佛經是二字作為複合詞較早書面化、反覆使用並逐漸穩定的重要環境；至於它們最初是否正是在譯經現場首次結合，目前仍缺少可以直接證明的材料。

不過，這仍是一種依據現存語料作出的歷史解釋。

目前沒有哪一部文獻記載，某位譯者曾有意識地說「我要以『世』表示時間，以『界』表示空間，再把它們合成一個新詞。」我們能夠看到的，只是翻譯完成之後留下的文字，以及這些文字在數百年間逐漸增加、擴展和穩定的過程。

佛教經典帶來了一套新的空間結構，漢語提供了已有的字詞。翻譯使舊字承擔了新的關係。

「世界」便是在這場相遇之中，慢慢成為了「世界」。

05

五、「世為遷流，界為方位」是真正的詞源嗎？

說到這裡，許多人會想到《楞嚴經》中的一句名言，「世為遷流，界為方位。」

經文接著說：「汝今當知，東西南北、東南西南、東北西北、上下為界；過去未來現在為世。」[15]

按照這段解釋，「世」是過去、現在與未來的遷流，「界」則是上下四方的空間分位。「世界」二字合在一起，便彷彿同時包含了時間與空間。

只是，它所提供的是一種詞義解釋，不能直接視為「世界」一詞最初形成的歷史證據。

原因首先在於年代。

現行《楞嚴經》的題署，將其譯出時間繫於唐中宗神龍元年，也就是公元705年，並列中天竺沙門般剌蜜帝「譯出」、清河房融「筆授」、烏長國沙門彌伽釋迦「譯語」。不過，《開元釋教錄》又留下了懷迪與一位未載姓名的梵僧共同譯出此經的另一種說法。有關這部經的具體傳譯過程，早期記載並不完全一致。[15]

與之相比，前文所見《阿閦佛國經》《般舟三昧經》等早期譯經傳統中的「世界」用例，已經可以追溯到公元二世紀後期。兩者之間相隔約五百年。

近現代學界對於《楞嚴經》的成書與翻譯來源，也長期存在分歧。有的研究者將其視為中國編纂的疑偽經典，或認為其現行文本帶有深刻的漢地改造；另有研究則重新檢討傳譯史料，主張它具有印度原典及翻譯活動的基礎。[16]

無論採取何種立場，有一點是可以確定的「世為遷流，界為方位」這一解釋，出現的時間明顯晚於「世界」這一詞語本身的形成與使用。因此，它更適合被理解為唐代漢語佛教語境中，對既有詞彙所作的一種訓釋性闡發。

經過數百年的使用，「世界」已經成為佛典中的常見詞彙。到了《楞嚴經》這段文字中，二字又被重新拆開，「世」被置於過去、現在、未來的時間結構中；「界」則被置於十方空間的方位結構中。

原本已經結合成詞的兩個語素，由此獲得了一套完整而對稱的解釋。這種解釋可以稱為後起的語義闡發。它說明唐代佛教語境如何理解「世界」，卻不能反向證明，東漢譯經者最初正是按照「時間加空間」的思路創造了這個詞。

同樣，上一節談到的 loka、lokadhātu 與 buddhakṣetra，也不能按照漢字的字面意義，機械地拆成「世」與「界」。印度語言中的詞義結構，與漢字自身攜帶的語義聯想，並不完全重合。

外來的概念先借助漢語獲得表達，經過長期流傳，漢語自身的字義與思維習慣，又反過來參與了對這些概念的解釋。

一個詞在翻譯中產生，隨後又被使用者重新理解。

「世為遷流，界為方位」解釋的，正是「世界」後來如何被理解，它沒有告訴我們，這個詞最初究竟如何產生。

06

六、佛經中的一個「世界」，究竟有多大？

在現代日常漢語中，「世界」可以指地球及生活在地球上的人類社會。所謂「世界地圖」，通常是對地球表面的描繪，所謂「世界人口」，則是對這顆星球上人口總數的統計。

然而，在漢譯佛經中，「世界」並不是一個尺度始終相同的單位。在不同經文與不同語境中，它可以指眾生所居的一處範圍，可以指一尊佛所住持或教化的國土，也可以指由日月、須彌山、四大洲、諸天等共同組成的世界體系。

《阿閦佛國經》中，不僅有一個名為阿比羅提的世界，也多次談到「他方世界」。經中有言「若有菩薩摩訶薩於是世界若他方世界……」

其中的「於是世界」，即「在這個世界」，「他方世界」，則指位於其他方所的世界。[8]

這類表述說明，在佛典的空間想像中，「世界」可以使用複數。一個世界之外，還可以有其他世界；不同世界可以被命名、辨別，也可以分別位於不同方向。

佛教宇宙論又提出小千世界、中千世界與大千世界的層級。

玄奘所譯《阿毗達磨俱舍論》卷十一說「四大洲日月，蘇迷盧欲天，梵世各一千，名一小千界；此小千千倍，說名一中千；此千倍大千，皆同一成壞。」[17]

論中接著解釋，一千組由四大洲、日月、須彌山、欲界諸天乃至梵世構成的基本世界，合稱一個小千界，一千個小千界，構成一箇中千界，一千個中千界，再構成一個大千界。

所謂「三千大千世界」中的「三千」，並非說總共只有三千個世界。它所表示的，是「千」這一數量關係先後經過小千、中千、大千三個層次。

這套計算具體包含多少日月、山洲與天界，此處不必繼續展開。

我們只需把握一點。佛典中的「世界」，通常並不等同於一顆孤立的地球。它可以被命名，可以被計數，可以區分此方與他方，還可以依照一定層級，被組合成更廣大的世界體系。

這種空間結構，與「天下」在先秦兩漢政治語境中的典型用法有所不同。

「天下」雖然也可以指極為廣闊的地域，但在「治天下」「得天下」「失天下」等表述中，它往往被理解為一個可以統一治理的政治整體，其中牽涉王權、人民、疆域與秩序。

佛典中的諸世界，則可以在十方同時存在。此世界之外尚有他方世界，一個世界體系之外，又可以有更多世界體系。

這裡比較的是兩種概念在特定文獻中的側重點，並不意味著古代中國思想只有一種單一、封閉的「天下觀」，也不意味著佛教宇宙觀內部沒有中心、方位與等級。

較為準確的說法是，佛經的傳入，使漢語讀者更為集中地面對一種複數的世界結構。

世界不再只是一片可以被統一描述的「天下」，也可以是許多個彼此並存、層層展開的「世界」。

07

七、一個佛教詞，怎樣離開佛經？

一個詞被寫進佛經，只能說明它已經進入譯經語言。要進入更廣泛的漢語，它還需要被反覆抄寫、誦讀和講解，隨後被詩人、學者、小說家乃至普通說話者不斷借用。

這種過程並不意味著佛教含義逐漸消失，更多時候，是舊義仍然留在原處，新的用法卻從它身旁慢慢生長出來。

晚唐詩人李商隱在《北青蘿》中寫，「世界微塵裡，吾寧愛與憎。」[18]

李商隱生活於公元九世紀。到了這裡，「世界」已經可以自然進入文人詩歌，不再只是一項需要解釋的譯經術語。

不過，這句詩仍有濃厚的佛教意味。「微塵」本就是佛典中常見的表達，愛與憎也屬於佛教反覆討論的執著。詩人將「世界」與「微塵」並置，人的得失與愛憎，似乎也隨之被放進了一個更為渺小的尺度之中。

這說明，至晚唐時期，「世界」已經走出經文的句法，卻仍攜帶著經文留下的意義。

到了南宋，朱熹在討論「經」與「權」時出現過一句很口語化的話，「若日日時時用之，則成甚世界了！」[19]

這裡所說的「權」，是特殊情勢下的權宜處置。朱熹的意思是，若把不得已的例外手段當作日常原則，事情還會變成什麼樣子？

因此，「成甚世界」大致相當於後來的「成什麼局面」「成什麼世道」。

此處的「世界」，已經不再專指佛國、眾生居處或宇宙系統。它開始指向現實人間的狀態、秩序與局面。

到了明代後期，《西遊記》開篇又寫，「感盤古開闢，三皇治世，五帝定倫，世界之間，遂分為四大部洲。」[20]

「世界」在這裡已經成為小說敘事中的普通詞語。作者不必停下來說明它的來源，便可以直接用它鋪陳故事發生的廣大空間。

只是，這裡的四大部洲，東勝神洲、西牛賀洲、南贍部洲與北俱蘆洲——仍然來自佛教宇宙觀。

中國上古傳說中的盤古、三皇與五帝，同佛教所說的四大部洲，被安置進同一個敘事開端。不同來源的觀念已經彼此交織，很難再分出一條清楚的界線。

這幾處材料並不能構成一部完整的詞義演變史，也未必都是各自義項最早的例證。

但它們至少顯示了「世界」擴展的大致方向。

在佛經中，它可以指眾生所居的領域、佛國或世界系統。進入詩歌以後，它可以承載人的愛憎與生命感受。進入講學語錄以後，它又可以表示現實的局面與世道。到了通俗小說中，它已經能夠成為故事展開的日常背景。

直到今天，我們仍會說「極樂世界」與「三千大千世界」，也會說「花花世界」「兒童世界」「網絡世界」與「內心世界」。

這些用法來自不同年代，卻共同留在同一個詞中。

08

八、現代漢語的「世界」，是不是又從日本傳回來的？

到了十九世紀，「世界」又經歷了一次重要的意義擴展。

西方地理、歷史、政治與哲學知識不斷進入東亞。地球各處不再只是遙遠而零散的地域，也逐漸被組織成一套由國家、貿易、戰爭、交通與知識共同聯繫的全球結構。

原有的漢字詞語，開始被用於承載這些新的概念。

明治時期的日本，大量使用「世界」翻譯和整理這些西方概念。甲午戰爭以後，尤其是公元一八九五年以後，大量日文書刊、譯著與留學生帶來的現代詞彙進入中國。[21]

因此，有人認為，現代漢語中的「世界」，其實是一個由日本重新傳回中國的詞。

這句話需要分開來看。

從詞形和早期詞義而言，「世界」顯然並非日本創造。它在漢語佛經中已經使用了一千多年，又先後進入詩歌、語錄與小說。

在甲午戰爭以前，中國境內的中西翻譯已經開始用「世界」對應英文 world。

一八二二年，英國傳教士馬禮遜出版《華英字典》的英漢部分，在 world 條目下，他已經列出「地球」「普天下」「世間」「世界」等中文表達。1866至1869年間出版的羅存德《英華字典》，也在 world條下並列「世」「世界」「天下」「寰宇」等譯詞。[22]

這說明，至遲在十九世紀六十年代，「世界」已經能夠在中文翻譯環境中，直接作為 world 的基本對應詞之一。

這個過程早於甲午戰爭，也並非只能通過日本發生。

然而，由此便否認日本的作用，同樣不妥。

日本沒有創造「世界」這個詞，卻在明治時期的現代知識體系中，大量使用並重新組織了它。「世界史」「世界文學」「世界經濟」「世界主義」等複合表達，使「世界」獲得了更強的構詞能力，也逐漸成為描述全球政治、歷史與社會的基礎詞彙。

十九世紀末至二十世紀初，中國讀者通過日文書刊、翻譯作品和留學活動，集中接觸到這些已經系統化的表達。

因此，從日本進入中國的，並非「世界」二字本身，而是這個舊詞在現代知識體系中的一批新用法、新搭配和新位置。

金觀濤、劉青峰曾以一批一八三〇年至一九二六年的中文文獻為材料，統計「天下」「萬國」和「世界」的使用變化。[23]

按照他們採用的語料，甲午戰爭以前，「世界」的使用仍然較少。

一八九五年以後，它的出現頻率迅速上升，一八九八年以後超過「萬國」，到一九〇三年以後，又超過「天下」。[23]

這項統計有自己的語料範圍，不能代表所有中文文獻。

不過，它仍然顯示出晚清政治語言中一個值得注意的轉折。

在傳統政治論述中，「天下」往往被理解為一個可以獲得、治理和維持的整體。它包含土地與人民，也包含以某種中心和秩序組織起來的政治空間。

「萬國」則更明確地承認許多國家並列存在。中國與外國之間，開始被放入一種列國相交的關係之中。

到了晚清的現代語境中，「世界」又進一步指向一個不斷變化的全球整體。各國不僅彼此並存，也在貿易、戰爭、技術與制度競爭中相互影響。

中國自身，也開始被理解為這個整體中的一個國家。

甲午戰爭並非這場變化唯一的起點，卻使舊有秩序受到更為直接的衝擊。戰敗之後，中國知識界不得不更加迫切地追問，自身在列國之間處於什麼位置，又應當如何進入這個正在變化的世界。

於是，「世界」不再只是佛經中的世界系統，也不再只是人間的局面與世道。

它開始成為一個現代政治與歷史空間。

日本沒有把一個遺失的古詞重新送回中國。

被帶回來的，是一個古老詞語的現代用法，而這種用法，又在中國自身的翻譯、戰爭與思想變化中，被重新接納和改寫。

09

九、「世界」到底是不是佛教帶進漢語的？

現在，我們可以回到最初的問題。

「世界」真的是佛教帶進漢語的嗎？

「世」與「界」並非佛教創造。早在佛教傳入以前，這兩個字便已分別存在於漢語之中，「世」常與世代和時間延續有關，「界」則常指疆界、範圍與分限。

佛教傳入以前，中國也並不缺少描述天地萬物整體的語言。「天地」「天下」「宇宙」各有其用，先秦兩漢思想中，同樣已有關於空間、時間、生成與秩序的豐富理解。

佛教沒有使中國人第一次看見天地，也沒有帶來中國人關於萬物整體的第一個觀念。

然而，就目前能夠核查的傳世材料而言，「世界」二字作為一個完整複合詞的較早明確用例，確實集中見於公元二世紀後期的漢譯佛經。到了公元三世紀後期，它在佛典中的使用範圍與組合方式已經更為豐富。[8][10]

這並不意味著某位譯者曾在一個可以確定的時刻，親手「發明」了這個詞。

更可能的情形是，譯經者面對來自印度與中亞的宗教概念，在「天下」「國土」「佛國」「佛剎」「世間」等多種漢語表達之間不斷選擇、調整與沿用。「世」與「界」這兩個舊有語素，也在這一過程中逐漸結合，成為能夠穩定承擔指稱功能的詞語。

佛經中的「世界」，同樣沒有一個永遠固定的原語對應。

它有時對應 lokadhātu，偏重一個世界領域或世界系統；有時又對應 buddhakṣetra，指向一尊佛所教化的佛國與佛土。不同原語之間本有差異，進入漢語之後，卻可能共同被譯作「世界」。[11]—[14]

因此，佛典中的「世界」與現代漢語中的「世界」，既有延續，也有距離。

早期佛經所說的「世界」，可以被命名、計數和區分，可以有此方與他方，也可以層層組合成更廣大的世界體系。它通常不等同於今天所說的一顆地球，更不天然包含現代政治、社會與全球歷史的全部意義。

這些後來的含義，是在漫長使用中逐漸生長出來的。

唐宋以後，「世界」進入詩歌、講學語錄與通俗敘事。它仍可保留佛教意味，也開始表示人間、局面、世道與現實秩序。[18]—[20]

到了十九世紀，中西翻譯與中日詞彙交流又使這個舊詞獲得新的位置。它開始廣泛對應英文 world，並進入「世界史」「世界文學」「世界經濟」等現代知識分類之中，逐漸指向一個由眾多國家組成、彼此聯繫又彼此競爭的全球整體。[21]—[23]

所以，較接近現有證據的回答是，

佛教沒有創造「世」，也沒有創造「界」；在佛教傳入以前，漢語同樣已有關於天地萬物的整體表達。不過，就現存可核材料而言，「世界」作為複合詞的較早明確用例集中見於漢譯佛經，它的早期書面化、反覆使用與傳播，也與譯經活動有極深關係。至於最初的成詞瞬間，目前材料尚不足以確認。

佛教帶來了一套新的宇宙論概念，也為「世界」的早期使用提供了持續而密集的語境。我們今天能夠追到的，是它在譯經文本中逐漸清楚、擴展與定型的痕跡。

此後的近兩千年裡，僧人、詩人、理學家、小說家、傳教士與近代譯者，又不斷擴展這個詞所能容納的事物。

於是，今天的「世界」，既保存著佛典中的遙遠回聲，也容納了現代地理、國家秩序、社會生活與個人經驗。

我們用它描述地球，描述歷史，描述網絡與遊戲，也描述一個人不願讓旁人進入的內心。