探索「世界」（Shijie）之概念

00

探討 Shijie 世界（「世界」）

01

引言

我們每天都在使用 shijie 世界這個詞。

我們談論整個世界、世界歷史、世界觀、虛擬世界，甚至一個人的內心世界。

當某人離開家鄉，旁人或許會說他要出去「見見更廣闊的世界」。當某人長久沉默不語，我們或許會說他似乎完全活「在自己的世界裡」。

這個詞已變得如此尋常，其起源幾乎隱而不見。然而，一旦我們將其兩個書寫成分拆開來個別檢視，事情就變得相當複雜了。

Shi 世通常與時間相關：一生、一代、前世或來世。

相較之下，Jie 界通常與範圍和劃分相關：邊界、疆界或分界線。

一個指向時間；另一個指向空間、範圍與區別。那麼，這兩個成分是何時開始合併使用，成為我們今日所知的 shijie 世界這個詞的呢？

常見的答案脫口而出：中文的 shijie 一詞來自佛經。

這個答案有其充分理由。然而，若說得太快，便有將數千年的語言演變化約為一則方便的词源軼事之虞。

因為 shijie「來自佛經」這一說法，至少牽涉四個各自獨立的問題。

第一，在佛教傳入中國之前，shi 世與 jie 界已具有哪些意義與用法？

第二，在佛經翻譯之前，世與界這兩個字是否曾在中文裡一起出現？佛教翻譯在它們發展為複合詞的過程中扮演了什麼角色？

第三，shijie 在佛教文本中實際上意指什麼？佛教的用法與現代中文的用法重疊到什麼程度，又在何處有所不同？

第四，shijie 的意義與用法如何從中古時期發展到現代？

這四個問題必須分別考量。

02

一、佛教傳入之前，中國人如何描述人類所處的整體？

佛教約於公元一世紀開始傳入中國。

在後世關於佛教最早傳入的記載中，最著名的是漢明帝夢見金人的故事。范曄於五世紀撰寫，在《後漢書》的〈西域傳〉中記載：

「世傳明帝夢見金人，長大，頂有光明。」

皇帝詢問群臣，據說有人回答西方有一位神祇稱為佛。[1]

這段文字以 shi chuan 世傳、「世傳」開頭。因此它證明到了五世紀，這個故事已進入官方史學。然而，關於皇帝之夢及派遣使者尋求佛法的細節，若未經進一步的歷史分析，不能簡單地視為公元一世紀的目擊記錄。

更確鑿的證據見於《後漢書》楚王英的傳記。一道日期為永平八年（即公元65年）的詔書已包含佛教詞語，如 yipusai 伊蒲塞與 sangmen 桑門。這表明到了公元一世紀中葉，漢代社會上層已有佛教在家信眾與僧團活動的跡象。

到了二世紀下半葉，佛經翻譯已成為一項可日益連續追溯的歷史活動。在東漢桓帝與靈帝在位期間，來自中亞的譯者，包括安世高與支婁迦讖，抵達洛陽並產出若干佛教譯本。中國人因而開始在相當大的規模上，接觸一套源自印度與中亞宗教傳統的概念體系。

這些材料幫助我們為佛教傳入中國及其逐漸傳播建立大致的年表。然而，它們並未告訴我們任何特定中文詞語最早出現於何時。

因此，要探究 shijie 的起源，我們必須回到更早的中文文本，考察 shi 世、jie 界以及世、界兩字連用時的實際用法。

讓我們從 shi 與 jie 開始。

在先秦文本中，shi 世經常與世代及時間的延續相關。《論語》例如說：

「如有王者，必世而後仁。」

此處 shi 大致指一代，通常理解為約三十年的期間。

与此同时，Jie 界帶有邊界或劃分的意義。《孟子》說：

「民不為封疆之界所限。」

此處的「界」指的是劃定某一地理區域的界線。[2]

因此顯而易見，「世」與「界」兩者皆為早在佛教傳入之前便已確立的中文語素。佛教既未創造「世」，亦未創造「界」。

那麼，在「世界」成為常用詞之前，中文是否缺乏表達天、地與萬物全體的表達方式？

當然並非如此。

一個重要的表達是「天地」。

《詩經》中的〈正月〉一詩已將天與地並置：

「謂天蓋高，不敢不局；謂地蓋厚，不敢不蹐。」

《易經》的〈繫辭傳〉其後說道：

「天地之大德曰生。」[3]

在此類文本中，天與地構成萬物存在的根本場域。兩詞合在一起，所指的不僅是頭頂上的天空與腳下的土地。它們也與生成、運動，以及事物藉以生成秩序相關聯。

因此，「天地」強調的是萬物得以生成並維持的自然全體。

另一個重要的表達是「天下」，字面意思為「天之下的一切」。

就其最字面的意義而言，「天下」可指天底下的全部領土。然而在先秦文本中，它很早便進入了政治話語。《尚書》、《左傳》、《孟子》等文本中所見的「得天下」、「治天下」、「失天下」等表達，通常同時涉及土地、人口、王權與政治秩序。[4]

「得天下」不僅意味著取得領土，也意味著獲得對一個政治共同體的正當統治。同樣地，「失天下」不僅僅意味著遭受領土縮減，也意味著既定統治秩序的崩解。

因此，「天下」兼具空間維度與鮮明的政治意涵。它描述的是一個透過統治、人口、領土與秩序之間的相互關係而維繫的政治整體。

此外還有「宇宙」。

《莊子》的〈齊物論〉篇已使用這一表達，見於「旁日月，挾宇宙」一語。〈庚桑楚〉篇則分別解釋「宇」與「宙」：

「有實而無乎處者，宇也；有長而無本剽者，宙也。」

至西漢，《淮南子》更系統地表達了這一區分：

「往古來今謂之宙，四方上下謂之宇。」[5]

此處，「宙」指向從過去到現在的時間延展，而「宇」則指向各個方向的空間延展。因此，「宇宙」這一複合詞能夠涵蓋時間與空間兩者，並表達一種較「天下」更不依賴政治秩序的全體性。

這當然並不意味著先秦與漢代文本中每一次出現的「宇宙」都等同於現代天文學的「宇宙」。古代與現代的用法之間仍存在語義距離。然而可以確立的是，在佛經大規模翻譯之前，中文已具備在單一框架內思考時間與空間的概念資源。

因此，佛教並未為中國人提供其關於天、地與萬物全體的最初觀念。

在佛教傳入之前，中文已有「天地」、「天下」與「宇宙」等表達。「天地」傾向於強調生成與自然秩序；「天下」凸顯領土、人口與政治統治；「宇宙」則能夠同時指涉時間與空間的延展。

它們的意義相互重疊，但各有側重。

因此，更重要的問題是：倘若「世」與「界」早已各自獨立存在，且中文已擁有多種描述全體的方式，那麼「世」與「界」是何時開始合用的？而佛教翻譯在這一過程中又扮演了什麼角色？

03

二、「世界」一詞在佛教傳入前是否已經存在？

要判定佛教翻譯在「世界」形成過程中的作用，我們必須先處理一個更根本的問題：在佛教進入中國之前，「世」與「界」這兩個字是否已經作為一個詞彙單位出現？

根據目前可檢索的先秦與漢代傳世文本，以及相關的語言學研究，在佛教傳入之前，尚未辨識出任何明確無疑的例證顯示「世界」作為單一名詞使用。[6]

這一主張需要特別謹慎。

未能在現存文本中找到例證，並不能證明該詞在類別上並不存在。古代文獻中有相當大的一部分已經佚失，今日可見的材料僅代表歷史語言證據的一小部分。各資料庫在文本覆蓋範圍、年代判定、編輯慣例與檢索方法上也各有差異。

因此，結論必須限縮於目前可得的證據：在現存佛教傳入以前的中文語料中，shi 與 jie 早已各自獨立存在，但目前尚無可靠的例子顯示二者穩定結合、用以指稱單一的存有領域。

as 作為詞彙單位、現存相對清晰的最早例證，主要出現於東漢以後的中文佛典譯本中。

因此，探究便轉向佛典翻譯的最早時期。

04

三、Shijie 何時首次明確以複合詞的形式出現？

在公元二世紀後半，洛陽不僅是東漢的政治中心，也日益成為早期佛典翻譯的重要中心。

此時的翻譯往往是協作進行，而非出自單一個人之手。外國僧人可能口誦或講解印度文本；通曉不同語言的人可能提供中間轉譯；中國學者或在家信眾則可能接著將產生的中文文本記錄、修訂或潤飾。具體程序因各翻譯計畫而異，後世高度組織化的譯經院此時也尚未完全發展成熟，但早期佛典翻譯的協作性質大致可以確立。[7]

譯者所面對的，遠不止少數幾個陌生的音譯詞。

佛陀、菩薩、涅槃、劫、佛土等概念，嵌藏於一套關於生命、時間、空間、宗教修行與解脫的更大觀念體系之中。既有的中文表達如 tiandi、tianxia、yuzhou 雖能傳達某些相關意涵，卻往往無法與佛教概念精確對應。

因此，譯者面臨一個艱難而極具實務性的問題：源自另一種語言與思想傳統的概念，該如何安置於中文書寫之中？

支婁迦讖（Lokakṣema）正是在這樣的歷史環境中工作。他原籍月氏地區，於二世紀後半活躍於洛陽，是最早已知能產出大量大乘佛典中文譯本的譯者之一。

現存的《阿閦佛國經》傳統上歸於支婁迦讖名下。其中包含如下一句：

「佛告舍利弗：『有 shijie 名阿比羅提；其佛名大目，於彼教菩薩摩訶薩，說六度之行。』」[8]

此句可直接理解為：有一個名為阿比羅提的 shijie（世界），其中有一佛。

在句法上，shijie 在此已作為單一名詞運作。它接在存在動詞 you 有（「有」）之後，其後接 ming Abiluoti 名阿比羅提（「名為阿比羅提」）。它指稱一個可辨識、可命名的存有領域。

至此，已難以將 shi 與 jie 解讀為兩個獨立的詞。二者合而為一，共同執行單一的指稱功能。

類似用法亦見於同樣傳統上歸於支婁迦讖的《佛說般舟三昧經》：

「假使一佛土之 shijie 完全碎為微塵。」[9]

此處 shijie 同樣作為一個整體的詞彙單位運作，而非 shi 與 jie 的偶然並置。

這些段落至少顯示，至公元二世紀後半，shijie 已在至少部分中文佛典譯本中被用作複合名詞。

然而，這並不證明支婁迦讖本人——或某一翻譯計畫中的任何單一参与者——曾在某個特定場合「發明」了這個詞。

今日存世的佛教文本，經歷了漫長的手稿流傳、抄寫、修訂、校勘與納入藏經的過程。即使傳統目錄將某譯本歸於某位特定的東漢譯者，我們也不能自動假定現存文本中的每一個字都未經改動地再現了原始譯本。

再者，詞彙的形成鮮少是可歸屬於單一時刻的事件。一個新的表達可能在不同譯者之間的口頭討論與翻譯實踐中反覆出現，然後透過持續使用、調整與選擇而逐漸確立。

因此，更審慎的表述應如下：在現存最早且可驗證的材料中，shijie 作為複合名詞的明確書面用例，見於與東漢晚期相關的佛教譯經。佛典翻譯至少是該詞被書寫、傳播並逐漸穩定下來的一個重要環境。

到了西晉時期，其用法已變得相當豐富。

公元286年，竺法護譯出《光讚經》。其中一段寫道：

「爾時，世尊放如來本性本意清淨妙光，照此三千大千世界，遍及十方江河沙數佛土。」[10]

此處 shijie 已進入充分發展的佛教宇宙論表述「三千大千世界」，即「三千大千世界體系」，並與「十方」、「佛土」等表述並列出現。

此時，shijie 已不再僅是偶爾用來指稱某一佛土。它可以與數量表述、空間方位及不同佛土結合，已成為描述佛教宇宙論的一個能產詞語。

因此，若僅限於現存證據，便可提出一個粗略的時間輪廓。shijie 的明確早期用例見於公元二世紀後半葉的中文佛典譯本。到了三世紀後半葉，它在佛教文獻中的組合形式與用法範圍已大為擴展。

這一時間序列仍未告訴我們究竟是誰最早說出 shijie 這個詞。

它揭示的毋寧是一個漸進的詞彙形成過程：既有的漢語語素 shi 與 jie 在歷代翻譯實踐中被組合、重用與調整，直到它們承載了一種空間與宇宙論意義，而早期漢語並未以完全相同的形式慣常表達此義。

shijie 或許沒有可辨識的發明者。

它是透過翻譯成為一個詞的。

05

四、Shijie 究竟翻譯了什麼？

至此，問題似乎變得更為具體。

若 shijie 顯著地出現於佛典翻譯中，那麼它翻譯的是哪個梵語詞？

一個常見的答案是：shijie 是梵語 lokadhātu 的意譯。

此說有充分依據，但並不完整。

佛教翻譯並非透過一套完全有序的一對一詞彙表運作。同一個印度語詞可能因譯者不同或文本語境不同而有不同譯法。反之，同一個漢語表述也可能被用來翻譯數個相關但不相同的概念。

還必須指出，早期東漢佛典譯本的源文本未必是以今人所稱的古典梵語寫成。至少就支婁迦讖所譯的某些作品而言，學者已論證其底本語言可能與犍陀羅語或其他中古印度-雅利安語言有關。[11] 因此，現存梵語版本與漢譯之間的比較有助於確立特定段落中的對應關係，但無法直接重建擺在東漢譯者面前的失傳寫本。

首先考慮 lokadhātu。

loka 這一成分通常與世界、眾生界或眾生所居的領域相關。dhātu 的語義範圍更廣，包括構成要素、成分、領域、範圍或界域。作為複合詞，lokadhātu 在佛教語境中一般指「世界體系」或「世界領域」。不應依照後來漢語將 shi 解為「時間」、jie 解為「空間」的方式對其作機械拆解。[11]

鳩摩羅什所譯《金剛經》中有這樣一句：

「世尊，如來所說 shijie，即非 shijie，是名 shijie。」

現存梵語文本中的對應段落使用 lokadhātu。同一文本較前處，漢譯作「三千大千世界」的地方，梵語使用複合詞 trisāhasramahāsāhasra-lokadhātu。[12]

因此，在此段落中，漢語 shijie 與梵語 lokadhātu 之間存在明確對應。

這裡所說的 shijie 並非現代地理意義上的地球行星。它指的是佛教的世界體系，包含須彌山、日月、四大洲以及多重層次的眾生存在。眾多此類基本世界又可依照固定的數量關係組合成更大的世界體系。

因此，*三千大千世界*這一表述，並不意指三個各自獨立的「千世界」，也不是三千個世界的簡單總和。它命名的是一種透過層層千倍聚合而建構的宇宙論結構。

然而，漢譯佛教典籍中的*世界*並不只對應於*lokadhātu*。

在鳩摩羅什所譯《法華經》中，佛陀從眉間放光，「照東方萬八千世界」。然而對應的梵文段落卻含有*aṣṭādaśa-buddhakṣetra-sahasrāṇi*——亦即「一萬八千佛土」。核心詞是*buddhakṣetra*，而非*lokadhātu*。[13]

*Buddhakṣetra*由*buddha*與*kṣetra*構成。*kṣetra*一詞原指田地、區域或疆域。在佛教用法中，*buddhakṣetra*一般指一佛所主持、教化或示現之領土。漢譯通常以*佛國*、*佛土*、*佛國土*或*佛剎*等詞語來翻譯它。

*世界*與「佛土」的語義場可以重疊，但二者並不等同。

*Lokadhātu*傾向於強調宇宙論結構中的一個世界系統，而*buddhakṣetra*則傾向於強調與某一特定佛陀之教法與活動相關聯的領域。然而在實際的佛教文本中，一佛土可以涵蓋一個或多個世界系統，因此這兩個概念可以重疊。因此，譯者依據上下文將其譯為*世界*、*國土*、*佛國*或*佛剎*，也就不足為奇了。

由此可見，*世界*並非某個單一印度語詞的永久固定漢語標籤。在某些段落中，它對應於*lokadhātu*，強調世界系統的結構；在另一些段落中，它對應於*buddhakṣetra*，指向佛土或佛國。任何其他段落中的確切對應關係，必須透過比較源語言、平行譯本與現存印度語版本來確定，而不能事先假定。[11]

這種翻譯上的流動性在最早期的漢譯佛教文本中尤為明顯。

例如，支婁迦讖的《道行般若經》便包含了一系列表述，包括「一千天下」、「三千大國土」以及「恒河沙數佛剎」。[14]

*天下*、*國土*與*佛剎*等詞語出現在密切相關的佛教宇宙論語境中。這表明早期譯者並非從一開始就完全依賴*世界*來容納印度宇宙論概念。

他們早已擁有豐富的漢語詞彙資源：*天地*、*天下*、*國土*、*世間*與*疆界*，以及*佛國*、*佛土*與*佛剎*等日益普遍的佛教表述。

翻譯並非簡單地以兩個漢字替換一個外來詞。譯者持續在既有的漢語意義與慣例之間進行選擇。有些表述被直接沿用；有些獲得了新義；还有些則透過既有詞素的重新組合而形成。

*世界*極有可能正是透過這樣一個過程而穩定下來的。

*世*與*界*都是佛教傳入之前即已存在的漢語詞素。佛教翻譯將它們結合為一個複合詞，可用以指稱有情眾生所居之領域、與佛相關之國土，以及由多重世界構成的宇宙系統。

然而，這仍是一種基於現存語言證據的歷史詮釋。

沒有任何文本記載某位譯者明確宣稱：「我將以*世*表示時間，以*界*表示空間，然後將二者結合以造一新詞。」留存下來的是譯本本身，以及它們在隨後數世紀中日漸頻繁、語義擴展與趨於穩定的證據。

佛教經典引入了一系列新的宇宙論結構；漢語則提供了可用的詞彙材料。翻譯將舊有的文字置入新的關係之中。

在那一相遇之中，*世界*逐漸成為*世界*。

06

五、「*世*表時間流轉，*界*表空間方位」是真正的詞源嗎？

至此，許多讀者或許會想起《楞嚴經》中一句著名的話：

「*世*為遷流；*界*為方位。」

經文接著說：

「汝應知東、西、南、北、東南、西南、東北、西北、上、下為*界*；過去、未來、現在為*世*。」[15]

依據這一解釋，*世*在於過去、現在、未來的時間流轉，而*界*在於諸方位的空間區分。當二者組合為*世界*時，這兩個字似乎同時涵蓋了時間與空間。

然而，這段文字提供的是該詞的語義詮釋，而非其 original 歷史形成的直接證據。

第一個理由是年代先後。

傳世的《楞嚴經》傳統上被繫於唐中宗神龍元年，即公元七〇五年。其卷首題記載「譯」者為中印度沙門般剌蜜帝，「筆受」漢文者為清河房融，「譯語」者為烏萇國沙門彌伽釋迦。然而，《開元釋教錄》保存了另一種說法，稱懷迪與一位未具名的印度僧人共同譯出此經。因此，該經流傳的早期記載並非完全一致。[15]

相較之下，《阿閦佛國經》與《般舟三昧經》等文本中的「世界」用例，依傳統譯者歸屬可追溯至公元二世紀後半葉。

這兩批材料相隔約五百年。

現代學界亦長期爭論《楞嚴經》的成立與翻譯史。部分學者視其為中土偽經，或視為受中土編集大幅形塑的文本；另有學者重新檢視流傳證據，主張其有印度來源及真實翻譯活動的基礎。[16]

無論採取哪一種立場，有一點仍然穩固：「世謂遷流，界謂方位」這一解釋， substantially 晚於「世界」一詞本身的形成與既成用法。

因此，較妥當的理解是：這是唐代佛教漢語中對一個既有詞語所作的訓釋性解讀。

經過數百年的佛教使用，「世界」已成為教典詞彙中的普通術語。在《楞嚴經》中，這個複合詞再次被拆分為兩個構字成分。「世」被置於過去、現在、未來的時間結構中，而「界」則被置於十方的空間結構中。

一個既已成立的複合詞的兩個語素，因而獲得對稱且概念完整的解釋。

這可說是後起的語義闡發。它告訴我們在唐代佛教漢語中「世界」可以被如何理解，但並不證明東漢譯者最初是依「時間加空間」這一明確公式創造了該複合詞。

基於同樣理由，上文所討論的印度詞語——loka、lokadhātu 與 buddhakṣetra——不能逕依「世」與「界」兩個漢字的字面意義加以分解。印度語言的語義結構與個別漢字所承載的聯想並不完美吻合。

一個外來概念先以漢語表達。經過長久流傳，漢字書寫與漢語詮釋方式所固有的語義聯想，反過來開始重塑這個借入概念本身被理解的方式。

一個詞因翻譯而產生，隨後又被其使用者重新詮釋。

「世謂遷流，界謂方位」這一公式說明了「世界」後來如何被理解。它並沒有告訴我們這個詞最初究竟是如何形成的。

07

六、佛教的「世界」有多大？

在現代漢語日常用法中，「世界」可以指地球，也可以指居住於其上的各種人類社會。「世界地圖」通常是地球表面的表示，而「世界人口」則指居住在這顆行星上的人口總數。

然而，在漢文佛教典籍中，「世界」並不是一個尺度固定的單位。

依經典與上下文而定，它可以指某一處眾生所居的地域、某一尊佛所統治或於其中教化的國土，或指由日月、須彌山、四大洲及多重天界所構成的整個宇宙系統。

例如，《阿閦佛國經》不僅提到一個名為阿比羅提的「世界」，還屢次提到「他方世界」。其中一段說：

「若此世界中，若他方世界，有菩薩摩訶薩……」[8]

此處「此世界」意為「這個世界」，而「他方世界」則指位於他處的世界。

這類語言表明，在佛教文本的空間想像中，「世界」可以是複數的。一個世界之外，還可能有其他世界。個別世界可以被命名並彼此區分，也可以佔據不同的方位。

佛教宇宙論亦區分小千世界、中千世界與大千世界。

玄奘譯《阿毘達磨俱舍論》第十一卷說：

「四大洲、日月、須彌、欲界諸天及梵天世界——各一千個，稱為小千世界。一千個這樣的小千世界，稱為中千世界。再一千個這樣的中千世界，構成大千世界；它們一同生起、一同壞滅。」[17]

這段文字於是說明：一千個基本世界，每一個都包含四大洲、日月、須彌山、欲界諸天及梵天世界，構成一個小千世界。一千個小千世界構成一個中千世界，一千個中千世界構成一個大千世界。

「三千大千世界」中的「三千」，並不是說總共只有三千個世界。

而是指三個連續的千倍相乘階段：小千、中千與大千層次。

此處無需計算所涉及的日、月、山、洲或天界的精確數目。

要點更簡單：佛教文獻中的「世界」一般並不等同於單一孤立的行星地球。它可以被命名、計數，並區分為「此」世界或「他」世界，也可以被層層納入更大的宇宙體系之中。

這種空間結構的重點，與先秦及漢代文獻中「天下」的典型政治用法不同。

儘管「天下」可以指極其遼闊的疆域，但「治天下」、「得天下」、「失天下」等表述，通常將它設想為一個能夠被統一治理的政治整體，涉及主權權力、人口、領土與秩序。

相比之下，佛教的世界可以同時存在於十方。此世界之外有另一世界；一個世界體系之外，還有更遠的世界體系。

這項比較所關注的是這些概念在特定文本脈絡中的主導側重。它並不意味著古代中國思想只有一種統一而封閉的「天下」觀念，也不意味著佛教宇宙論缺乏中心、方向或層級。

更精確的說法是：佛教經典的傳入，以格外集中的形式，讓中國讀者面對多個世界並存的情形。

整體不必再只被表述為一個能夠被統一描述或治理的「天下」。

它也可以由許多「世界」組成，彼此並存，並在多個層次上展開。

08

七、一個佛教詞彙如何離開佛經？

一個詞出現在漢譯佛典中，只能證明它進入了翻譯語言。

要更廣泛地進入漢語，這個詞必須被抄寫、誦讀、解釋並反覆沿用。隨後，它還必須被詩人、學者、小說作者，最終被一般說話者所採用。

這個過程並不要求佛教意義消失。更常見的情況是，較早的意義仍然保留，而 additional 的意義則逐漸在其旁發展出來。

晚唐詩人李商隱在〈北青蘿〉中寫道：

「世界微塵裡，吾寧愛與憎？」[18]

李商隱生活於九世紀。此時，「世界」已能相當自然地進入文人詩歌，不再僅是一個需要解釋的專門術語。

儘管如此，這句詩仍保留強烈的佛教迴響。「微塵」本身就是常見的佛教意象，而對愛與憎的執著則是佛教論述中反覆出現的主題。詩人將「世界」與「微塵」並置，也把人間的得失與愛怨縮小到更小的尺度。

這表明，到了晚唐，「世界」已超出漢譯佛典的語法，同時仍繼續承載源自佛教文本的意義。

到了南宋，朱熹在討論規範性原則與權宜例外之間的關係時，以極為口語化的方式使用了這個詞：

「若日日時時用之，則成甚世界！」[19]

此處的「權」指的是在特殊情況下採取的臨時措施。朱熹的意思是：若把例外措施當作尋常規則，會造成什麼樣的事態？

這裡的「成甚世界」，字面意思是「會變成什麼樣的世界」，近似於後來的說法，如「會造成什麼樣的局面？」或「那會是什麼樣的世界？」

在這種用法中，「世界」不再專指佛土、眾生所居之處或宇宙體系。它開始轉而指人間的狀況、秩序或狀態。

到了晚明，《西遊記》的開篇寫道：

「自盤古開天闢地，三皇治世，五帝定倫，世界之間，遂分為四大部洲。」[20]

這裡的「世界」已經成為小說敘事中的普通詞語。作者可以用它來建立敘事的廣闊空間背景，而無須停下來解釋其來源。

然而，文中提到的四大部洲——東勝神洲、西牛賀洲、南贍部洲、北俱蘆洲——源自佛教宇宙論。

中國的盤古、三皇、五帝神話，就這樣與佛教的四洲宇宙論被置於同一個敘事開篇之中。不同傳統的概念已經交織到如此程度，以至於再也無法在她們之間劃出簡單的界限。

這些例子並不構成「世界」一詞完整的語義史，也未必是各個義項最早的文獻證據。

但它們仍然揭示了語義擴展的總體方向。

在佛經中，「世界」可以指眾生所居的國土、佛土，或世界體系。在詩歌中，它可以成為反思愛恨與人生存在的載體。在記錄下來的哲學討論中，它可以指社會狀況或事態。在通俗小說中，它可以作為故事展開的普通空間背景。

即使在今天，漢語使用者仍然使用「極樂世界」和「三千大千世界」這樣的說法，同時也談論「花花世界」、"兒童的世界"、"網絡世界"以及一個人的"內心世界"。

這些用法起源於不同的歷史時期。

然而它們現在共存於同一個詞之中。

09

八、現代漢語的「世界」是從日本重新傳入的嗎？

十九世紀期間，「世界」經歷了又一次重大的語義擴展。

隨著西方地理、歷史、政治和哲學知識進入東亞，地球的不同區域日益被組織成一個由國家、貿易、戰爭、交通和知識體系連結起来的全球結構。

既有的漢字詞彙開始被用來容納這些新概念。

在明治日本，同一書寫形式的日語讀音 sekai（世界）被廣泛用於翻譯和組織西方概念。甲午戰爭（1894–95）之後，尤其是1895年之後，大量日本出版物、譯作和現代術語透過印刷文化以及留日中國學生傳入中國。[21]

這使得一些人主張，現代漢語的「世界」實際上是從日語重新傳入中文的詞。

這一主張必須拆分成不同的問題來看。

就書寫形式和較早的語義史而言，「世界」顯然並非在日本創造。它已在中國佛教典籍中使用了一千多年，隨後進入詩歌、哲學論述和小說。

此外，在中國工作的中國翻譯者早在甲午戰爭之前就已開始用「世界」來對應英文詞 world。

1822年，英國傳教士馬禮遜出版了其《華英字典》的英漢部分。在 "world" 詞條下，他列出了幾個中文對應詞，包括「地球」、「普天下」、「世間」和「世界」。

羅存德的《英華字典》（1866–1869年出版）同樣將「世」、「世界」、「天下」和「寰宇」列為 "world" 的對應詞。[22]

因此，至少到1860年代，「世界」已經可以在中文翻譯中作為英文詞 world 的主要對應詞之一。

這一發展早於甲午戰爭，不能僅用日本的影響來解釋。

然而，否認日本的重要性同樣會造成誤導。

日本沒有創造「世界」這個詞，但在明治時期，它在新興的現代知識體系中廣泛使用並重新組織了這個術語。「世界史」、「世界文學」、「世界經濟」和「世界主義」等複合詞，使「世界」／sekai 作為現代術語要素的構詞能力大為增強。它逐漸成為描述全球政治、歷史、社會和文化的基礎性詞彙。

在十九世紀末和二十世紀初，中國讀者透過日本出版物、譯作和留學，大量接觸到這些系統化的表達。

因此，從日本進入中國的，並不是「世界」這個書寫形式本身。

相反地，透過日本返回或流通的，是這個古老詞彙在現代知識體系中所佔據的一系列新用法、複合詞與概念位置。

金觀濤與劉青峰考察了1830年至1926年間的中文文本語料庫中，天下、萬國（「萬邦」）與世界的使用頻率變化。[23]

在他們所分析的語料庫中，世界在甲午戰爭前相對不常見。

然而，1895年之後，其頻率迅速上升。1898年之後它超越了萬國，1903年之後它也超越了天下。[23]

這項量化分析受其語料庫範圍所限，不能代表每一份中文文本。

儘管如此，它仍揭示了晚清政治詞彙的一項重大轉變。

在傳統政治論述中，天下常被概念化為一個可以被取得、治理與維持的整體。它包含土地與人口，但也包含一個透過特定中心與秩序所結構化的政治空間。

萬國則更明確地承認多個國家的共存。中國與外國日益被置於國家之間的關係體系之中。

在晚清的現代論述中，世界更進一步，指涉一個持續變動的全球整體。國家不僅僅是共存；它們透過貿易、戰爭、技術與制度競爭相互影響。

中國本身也日益被理解為位於這個更大整體之中的一個國家。

甲午戰爭並非此一轉變的唯一根源，但戰敗使較舊的政治理解結構受到特別直接的衝擊。在其之後，中國知識分子被迫以新的急迫感追問：中國在世界各國之中處於何種地位，以及它應如何進入一個迅速變動的全球秩序。

因此，世界不再僅指涉佛教經典中的宇宙論體系，或人間的狀況與秩序。

它成為現代政治與歷史空間的一個基本範疇。

日本並未將一個中國自身已然失落的古老詞彙歸還給中國。

透過日本管道進入的，是一個古老詞彙的現代用法，而這些用法又反過來在中國自身的翻譯、戰爭與思想轉型史中被接收與重塑。

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九、佛教最終是否將「世界」帶入中文？

我們現在可以回到最初提出的問題。

世界真的是由佛教引入中文的嗎？

世與界都不是佛教所創造的。早在佛教傳入中國之前，這兩個字就已獨立存在於中文之中。世通常與世代及時間的延續相關，而界通常指涉界限、領域與劃分。

佛教傳入之前的中國也並非缺乏構想天地萬物整體的方式。天地、天下與宇宙等表達各自發揮不同的功能。先秦與漢代思想中已包含對空間、時間、世代與秩序的豐富反思。

佛教並未使中國人首次感知天地，也未提供中國第一個涵蓋萬物的整體概念。

然而，根據目前可考證的傳世材料，世界作為一個定型複合詞的最早明確用例，確實主要出現在公元二世紀後半葉的中文佛教譯本中。至三世紀後半葉，它在佛教文獻中的用法與組合範圍已大為擴展。[8][10]

這並不意味著某位特定的譯者在某個可辨識的時刻「發明」了這個詞。

更合理的歷史情境是，處理來自印度與中亞宗教概念的譯者們，不斷在天下、國土、佛國、佛剎與世間等表達之間進行選擇、修改與重複使用。在此過程中，較古老的中文詞素世與界也開始更規律地結合，最終穩定為一個能夠持續進行指涉使用的詞彙單位。

佛教的世界也並非永久對應於單一的印度原語。

在某些段落中，它譯作 lokadhātu，強調世界領域或世界體系。在另一些段落中，它對應於 buddhakṣetra，意指佛土或佛國。因此，在印度語言中保持區別的概念，有時可能由同一個中文表達來翻譯。[11]–[14]

因此，佛教文本中的世界與現代中文中的世界既有重疊，也有差異。

在早期佛教文獻中，shijie（世界）可以被命名、計數與區分。可以有「此世界」與「他世界」，而個別世界可依層級組成更大的宇宙論體系。這樣的 shijie 通常不等同於行星地球，其本身也不必然包含與現代「世界」概念相關的一切政治、社會與歷史意涵。

那些意涵是透過長久使用而逐漸發展出來的。

自唐宋時期以降，shijie 進入詩歌、被記錄下來的哲學討論，以及通俗敘事。它既能保留佛教的共鳴，也逐漸用以指稱人間、事態、社會秩序，或日常現實的種種狀況。[18]–[20]

在十九世紀，中西翻譯與中日詞彙交流賦予這個古老詞語又一個位置。它開始被廣泛用作英語 world 的對應詞，並進入如「世界史」、「世界文學」與「世界經濟」等現代分類複合詞。它日益指稱一個由多個相互聯繫且相互競爭的國家所組成的全球整體。[21]–[23]

因此，與現存證據最為一致的答案或可表述如下：

佛教既未創造 shi（世），也未創造 jie（界），而在佛教傳入之前，中文早已擁有多種構想天、地與存在全體的方式。然而，shijie 世界作為一個中文複合詞的早期形成、書面定型與傳播，與佛經翻譯有直接而深刻的關聯。

佛教帶來了新的宇宙論結構範圍。在此過程中，兩個長久以來獨立存在的中文語素獲得了新的結合方式。

在隨後近兩千年間，僧侶、詩人、理學家、小說家、傳教士與現代翻譯者持續擴充這個詞所能容納的內容。

因此，我們今日所說的 shijie 仍保存著佛經的遙遠回響，即使它同時涵蓋現代地理、國際秩序、社會生活與個人經驗。

我們用它來描述地球、歷史、網際網路與遊戲。

我們也用它來描述一個人可能不希望他人進入的私人內在領域。

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參考文獻與註釋

[1] 范曄，《後漢書》，「楚王英傳」。西元65年的詔書含有「其還贖，以助伊蒲塞、桑門之盛饌」一語，其中佛教術語指在家信徒與出家僧侶。見識典古籍。范曄，《後漢書》，「西域傳」含有「世傳明帝夢見金人……」一語。另見中國哲學書電子化計劃。關於更廣泛的歷史脈絡，見 Erik Zürcher, The Buddhist Conquest of China, 3rd ed. (Leiden: Brill, 2007), pp. 18–80。

[2] 《論語》，「子路」：「如有王者，必世而後仁。」《孟子》，「公孫丑下」：「域民不以封疆之界。」

[3] 《詩經》，「小雅·正月」：「謂天蓋高……謂地蓋厚。」《周易》，「繫辭下」：「天地之大德曰生。」

[4] 《孟子》，「離婁上」，包括：「得天下有道：得其民，斯得天下矣。」

[5] 《莊子》，「齊物論」：「旁日月，挾宇宙」；「庚桑楚」：「有實而無乎處者，宇也；有長而無本剽者，宙也。」《淮南子》，「齊俗訓」：「往古來今謂之宙，四方上下謂之宇。」另參《尸子》：「上下四方曰宇，往古來今曰宙。」

[6] 在中國哲學書電子化計劃的先秦與漢代語料庫中精確搜尋「世界」並無結果。這不能證明該複合詞完全不存在於所有佚失作品、出土寫本、文本異文或替代字形之中。

[7] Zhejie Jiang, 「Were Buddhist Scriptures in China Translated for Chinese?」, Religions 13, no. 10 (2022), article 947. See also Jinhua Chen, 「Some Aspects of the Buddhist Translation Procedure in Early Medieval China,」 Journal Asiatique 293, no. 2 (2005), pp. 603–661.

[8] 《阿閦佛國經》，傳統上歸於支婁迦讖，第一卷，T11, no. 313, p. 751c20–22：「有世界名阿比羅提，其佛名大目……」見 CBETA。另見 Jan Nattier, A Guide to the Earliest Chinese Buddhist Translations (Tokyo: IRIAB, 2008), pp. 73–88；以及 Erik Zürcher, 「A New Look at the Earliest Chinese Buddhist Texts,」 in From Benares to Beijing (1991), pp. 277–304。

[9] 《佛說般舟三昧經》，傳統上歸於支婁迦讖，T13, no. 417, p. 900c7–8：「如一佛國之世界，皆破壞碎以為塵。」見 CBETA。

[10] 竺法護譯，《光讚經》，第一卷，T08, no. 222, p. 147c3–4：「照此三千大千世界，普及十方各江河沙等諸佛國土。」見 CBETA。

[11] Seishi Karashima, A Glossary of Lokakṣema’s Translation of the Aṣṭasāhasrikā Prajñāpāramitā (Tokyo: IRIAB, 2011), pp. 180, 421. See also Robert E. Buswell Jr. and Donald S. Lopez Jr., The Princeton Dictionary of Buddhism (Princeton: Princeton University Press, 2014), s.v. 「loka,」 「lokadhātu,」 and 「buddhakṣetra.」

[12] 鳩摩羅什譯，《金剛般若波羅蜜經》，T08，no. 235，p. 750a17–20。參見 CBETA。梵文部分，參見 Vajracchedikā Prajñāpāramitā，GRETIL。

[13] 鳩摩羅什譯，《妙法蓮華經》，卷一，T09，no. 262，p. 2b17–19。參見 CBETA。梵文 Saddharmapuṇḍarīkasūtra，參見 GRETIL。

[14] 支婁迦讖譯，《道行般若經》，卷三，T08，no. 224，p. 433a6–7 及 p. 439b10–12，其中包含「三千天下」、「三千大國土」及「恒邊沙佛剎」等表述。參見 CBETA。

[15] 《大佛頂首楞嚴經》，傳統上歸於般剌蜜帝譯，卷一及卷四，T19，no. 945，p. 106b6–11 及 p. 122c11–18。關於題名歸屬、文本異文及相關段落，參見 CBETA。

[16] 賈晉華，〈Translation and Interaction: A New Examination of the Controversy over the Translation and Authenticity of the Śūraṃgama-sūtra〉，Religions 13, no. 6 (2022)，article 474。另參見 George A. Keyworth，〈Chinese and Tibetan Sources on the Dhāraṇī in Roll Seven of the Śūraṃgama-sūtra〉(2024)。

[17] 玄奘譯，《阿毗達磨俱舍論》，卷十一，T29，no. 1558，p. 61a5–11：「梵世各一千，名一小千界；此小千千倍，說名一中千；此千倍大千。」參見 CBETA。

[18] 李商隱，〈北青蘿〉：「世界微塵裏，吾寧愛與憎。」

[19] 朱熹，黎靖德記錄並編纂，《朱子語類》，卷三十七：「若日日時時用之，則成甚世界了。」由於《語類》係門人記錄而後編纂而成，其措辭不應視為朱熹言語的逐字音聲記錄。

[20] 《西遊記》，傳統上歸於吳承恩，第一回。

[21] 沈國威，《新語往還：中日近代語言交涉史》。另參見陳力衛，〈試論近代漢語文體中的日語影響〉。

[22] Robert Morrison，A Dictionary of the Chinese Language，Part III，vol. 2 (Macao: East India Company’s Press, 1822)，s.v. 「WORLD」。參見 Internet Archive 中的掃描版。Wilhelm Lobscheid，English and Chinese Dictionary，vol. 4 (Hong Kong: Daily Press Office, 1866–1869)，pp. 1997–1998，s.v. 「WORLD」，亦可透過 Internet Archive 取得。

[23] 金觀濤、劉青峰，〈從「天下」、「萬國」到「世界」——晚清民族主義形成的中間環節〉，《二十一世紀》，no. 94 (2006年4月)，pp. 41–54，特別是 pp. 49–51。