世界一词的探索

序

引言

我们每天都在说「世界」。

全世界、世界史、世界观、虚拟世界，还有一个人的内心世界。

一个人离开家乡，旁人会说他要去看看外面的世界。一个人长久沉默，我们又会说他似乎只活在自己的世界里。

这个词已经平常得几乎看不见来历。可若将这个词拆开来看，事情似乎并没有那么简单。

「世」，常与时间相连，一世、世代、前世、来世。

「界」，则常与范围和分际有关，边界、疆界、界限。

一边是时间，一边是空间与范围。它们究竟从什么时候开始合在一起，成了我们今天所说的「世界」？

许多人会给出一个很快的答案，「世界」这个词，来自佛经。

这个答案有其根据。只是，若说得太快，便容易把几千年的语言变化，压成一句轻巧的冷知识。

因为，「来自佛经」这四个字，至少牵涉四个不同层面的问题。

第一，在佛教传入汉地以前，「世」与「界」各自已有怎样的含义与用法？

第二，在佛经翻译以前，汉语中是否已经出现过「世界」二字连用？译经活动又在其中起了什么作用？

第三，佛经中的「世界」究竟指什么？它与现代汉语中的「世界」，有哪些重合，又有哪些差异？

第四，从中古到近代，「世界」的意义和用法又经历了怎样的变化？

这四个问题，须得一一分开来看。

01

一、佛教传入以前，汉语如何描述人所处的整体？

佛教大约在公元一世纪前后，开始进入汉地。

关于佛教初传，后世最常提到的，是「汉明帝夜梦金人」的故事。南朝宋范晔所撰《后汉书·西域传》记载：「世传明帝梦见金人，长大，顶有光明。」明帝询问群臣，遂有人回答，西方有神，名为佛。[1]

这段记载开头用了「世传」二字。它能够证明，至迟在五世纪，正史已经收录了这则故事；至于梦金人、遣使求法等细节，则不能未经辨析，便直接视为公元一世纪的现场记录。

比这则传说更为具体的，是《后汉书·楚王英传》所载永平八年，也就是公元65年的诏书。诏书中已经出现「伊蒲塞」与「桑门」等佛教用语，说明至迟在公元一世纪中叶，汉地上层社会已经出现佛教信众与僧侣活动的迹象。到了公元二世纪中后期，佛经翻译逐渐成为可以连续观察的历史活动。东汉桓帝、灵帝时期，安世高、支娄迦谶等来自西域的译者先后来到洛阳，译出一批佛教经典。汉语也由此开始较大规模地面对一套来自印度与中亚的宗教概念。

这些材料只能帮助我们确定佛教进入汉地并逐渐传播的大致年代，却不能直接回答某个汉语词汇究竟出现于何时。

若要追问「世界」的来历，仍须回到更早的汉语文献，分别考察「世」「界」以及「世界」二字的实际用法。

先看「世」和「界」。

在先秦文献中，「世」常与世代和时间延续有关。《论语》说「如有王者，必世而后仁。」这里的「世」，大致指一代或三十年左右的时间。

「界」则有疆界、分限之意。《孟子》说「域民不以封疆之界。」这里的「界」，指划定地域的界线。[2]

由此可见，「世」与「界」都是佛教传入以前便已存在的汉语语素。佛教没有创造「世」，也没有创造「界」。

那么，在「世界」尚未成为常用词以前，汉语是否缺少描述天地万物整体的表达？

自然不是。

首先是「天地」。

《诗经·小雅·正月》已经将天、地对举「谓天盖高，不敢不局；谓地盖厚，不敢不蹐。」到了《周易·系辞下》，又有「天地之大德曰生」之语。[3]

在这些文献中，天与地构成万物存在的基本范围。二者并举时，也不只表示头顶的天空与脚下的土地，还涉及万物的生成、运行及其秩序。

「天地」所强调的，是万物生长于其间的自然整体。

另一种重要表达是「天下」。

「天下」原本可以从字面理解为天之下的全部地域，但在先秦文献中，它很早便进入政治语境。《尚书》《左传》《孟子》等典籍所说的「得天下」「治天下」与「失天下」，往往同时牵涉土地、人民、王权与统治秩序。[4]

所谓「得天下」，并非仅仅占有一片地域，也意味着获得对一个政治共同体的统治权及其正当性。「失天下」同样不止表示疆域缩减，还意味着统治秩序的瓦解。

因此，「天下」既有空间范围，也有鲜明的政治含义。它所描述的，是一个以王权、人民与秩序相互维系的政治整体。

此外，还有「宇宙」。

《庄子·齐物论》已有「旁日月，挟宇宙」之语。《庄子·庚桑楚》又分别解释「宇」与「宙」，「有实而无乎处者，宇也；有长而无本剽者，宙也。」

到了西汉《淮南子·齐俗训》，这层含义被表达得更为整齐「往古来今谓之宙，四方上下谓之宇。」[5]

在这里，「宙」指向从古至今的时间延续，「宇」则指向上下四方的空间范围。「宇宙」因而能够同时容纳时间与空间，表示一个比「天下」更少依赖政治秩序的整体。

当然，这并不意味着先秦两汉文献中的每一次「宇宙」，都已经等同于现代天文学意义上的宇宙。古今词义之间仍有距离。只是可以确定，在佛教大规模译经以前，汉语已经能够将时间与空间放在同一个概念中加以理解。

由此看来，佛教带来的，并非中国人关于天地万物的第一个整体观念。

在佛教传入以前，汉语已经有「天地」「天下」「宇宙」等不同表达。「天地」偏重万物生成与自然秩序，「天下」偏重地域、人民与政治统治，「宇宙」则能够同时指向时间与空间。

它们彼此交叠，却各有侧重。

真正需要追问的是：既然「世」与「界」早已分别存在，汉语中也已有多种描述整体的词汇，那么，「世」与「界」究竟从何时开始连用？佛经翻译又在这一过程中起了怎样的作用？

02

二、佛教传入以前，已经有「世界」这个词了吗？

要追问佛经翻译在「世界」一词的形成中起了什么作用，先得回答一个更基本的问题：佛教传入以前，汉语中是否已经出现过「世界」？

就目前能够核查的先秦、两汉传世文献以及相关语言研究来看，尚未发现「世界」二字作为一个整体名词使用的明确例证。[6]

这里需要格外谨慎。

在现存文献中未能检出，并不等于这个词在当时绝对不存在。古代文献多有散佚，今日所见只是历史语言材料的一部分；不同数据库的收录范围、文本年代与检索方式，也各有局限。

因此，我们能够作出的判断，只能限定在现有材料之内：在目前可见的前佛教汉语文献中，「世」与「界」早已分别存在，但尚未见到二字稳定结合、共同指称某种存在范围的确切用例。

现存较早且较为明确的「世界」用例，主要集中在东汉末年以来的汉译佛经中。

线索由此转入早期译经活动。

03

三、「世界」第一次清楚地出现在哪里？

公元二世纪后半叶，洛阳不仅是东汉的政治中心，也逐渐成为早期佛经翻译的重要地点。

当时的译经，往往并非一人独自完成。外国僧人可能口授或诵出原典，通晓不同语言者负责转译，汉地学者或信众则从事笔录、校订与润饰。不同译经活动的具体流程并不一致，也未必已经形成后世那种组织严密的译场制度，但其协作性质，大体可以确定。[7]

译经者所面对的，也不只是几个发音陌生的词语。

佛、菩萨、涅槃、劫、佛国等概念，背后牵连着关于生命、时间、空间、修行与解脱的另一套理解。中土原有的「天地」「天下」「宇宙」虽然能够表达某些相近意义，却往往难以与这些佛教概念完全对应。

于是，一个具体而困难的问题摆在译经者面前，这些来自另一种语言与思想传统的概念，应当如何被安置进汉字之中？

支娄迦谶便活动于这样的历史环境中。他来自月氏，大约在公元二世纪后期于洛阳从事译经，是现存记载中较早系统翻译大乘佛经的译者之一。

现行《阿閦佛国经》题作后汉支娄迦谶译。经中有一句「佛告舍利弗：『有世界名阿比罗提，其佛名大目，于彼为诸菩萨摩诃萨说法及六度无极之行。』」[8]

这句话可以直译为，有一个世界，名叫阿比罗提，其中有一位佛，名叫大目。

从句法上看，这里的「世界」已经作为一个整体名词使用。它前接「有」，后接「名阿比罗提」，指向一个能够被命名和辨别的存在范围。

「世」与「界」在这里已经很难再被分别解释。二字共同承担了一个完整的指称功能。

传统上同样归于支娄迦谶译出的《佛说般舟三昧经》中，也有类似用例：「如一佛国之世界，皆破坏碎以为尘。」[9]

这里设想一个佛国中的世界被彻底击碎，化为微尘。「世界」同样是句中的一个完整单位，并非「世」与「界」偶然相邻。

这两处材料至少可以说明，至迟在公元二世纪后期，「世界」已经在部分汉译佛经中作为复合名词使用。

不过，这仍不足以证明支娄迦谶本人，或某一位参与译经的人，在某一天「发明」了这个词。

现存佛经文本经历过漫长的抄写、校勘与编藏过程。即使接受经录中的传统署名，也不能无条件地把现行文本中的每一个字，都视为东汉初译时毫无变动的原貌。

再者，词语的形成通常不是一个可以精确定位的瞬间。它可能在不同译者的口头讨论与译文实践中反复出现，经过沿用、调整与筛选，才逐渐成为较稳定的书面表达。

因此，较为谨慎的说法应当是，在现存较早且能够核查的材料中，「世界」作为复合名词的早期书面用例，明确见于东汉末年的汉译佛经。佛经翻译活动至少是这个词得以书面化、传播并逐渐定型的重要环境。

到了西晋，相关用法已经更为丰富。

太康七年，即公元286年，竺法护译出《光赞经》。经中有言「是时世尊则演如来清净真妙志性光明，照此三千大千世界，普及十方各江河沙等诸佛国土。」[10]

这里的「世界」已经进入「三千大千世界」这一完整的佛教宇宙论表达之中，并与「十方」「诸佛国土」等词语共同出现。

此时的「世界」，不再只是偶尔用于指称某一佛国。它已经能够与数量、方位和不同佛土组合，成为描述佛教空间体系的常用词语。

若仅依据现存材料，大致可以勾勒出这样一条线索。公元二世纪后期，汉译佛经中已经出现较早而明确的「世界」用例，到了公元三世纪后期，它在佛典中的组合方式与使用范围都已更加丰富。

这条时间线仍然无法告诉我们，「世界」究竟由谁最先说出。

它所呈现的，更像是一个词语逐渐形成的过程：旧有的「世」与「界」，在数代译者的反复取舍、沿用与调整中，被组合起来，用以承载一种此前汉语尚未以同样方式表达的空间观念。

「世界」或许没有一个可以确定姓名的发明者。它是在翻译中，慢慢成为一个词的。

04

四、「世界」究竟翻译了什么？

到了这里，问题似乎变得具体了。

既然「世界」出现在佛经中，那么，它究竟翻译的是哪个梵语词？

许多人会说，「世界」就是梵语 lokadhātu的意译。

这个回答有其根据，却仍不完整。

佛经翻译并非一张整齐的一对一词表。同一个梵语词，在不同经文、不同译者手中，可能有不同译法。同一个汉语词，也可能被用来翻译几个相近却并不完全相同的概念。

还须说明，东汉早期佛经的原本并不一定都是我们今天所说的古典梵语文本。以支娄迦谶的部分译经为例，有研究认为，其原语可能与犍陀罗语等中古印度语言有关。[11] 因此，今日利用现存梵本与汉译本对读，只能帮助我们辨认某些段落中的对应关系，不能直接还原东汉译者案前那一份已经散佚的原本。

先看lokadhātu。

其中，loka 通常与世间、众生所处的世界有关；dhātu 的含义较为复杂，可以表示构成部分、要素、范围或领域。二者结合为 lokadhātu 后，在佛教语境中通常指一个「世界系统」或「世界领域」，不宜只凭两个词素，将它机械地拆解成现代汉语中的「时间加空间」。[11]

鸠摩罗什所译《金刚经》中有一句，「世尊！如来说世界，非世界，是名世界。」

现存梵本的相应段落使用了 lokadhātu；在前文提到「三千大千世界」时，则使用完整的复合形式 trisāhasramahāsāhasra-lokadhātu。[12]

在这一处经文中，汉语「世界」与 lokadhātu 之间，确实存在清楚的对应关系。

这里所说的「世界」，也并非现代地理意义上的一颗地球。它是佛教宇宙论中的一个世界系统：其中有须弥山、日月、四洲以及不同层次的众生居处；许多这样的基本世界，又可以依一定数量关系组成更大的世界系统。

因此，「三千大千世界」并非三个彼此并列的「千世界」，也并非三千个世界的简单总和。它是一套层层扩展的宇宙结构名称。

然而，汉译佛经中的「世界」，并不只对应 lokadhātu。

鸠摩罗什译《法华经》时，写佛陀眉间放光，「照东方万八千世界。」现存梵本的相应段落使用的却是 aṣṭādaśa-buddhakṣetra-sahasrāṇi，也就是「一万八千佛国」或「一万八千佛土」。其中的核心词是 buddhakṣetra，并非 lokadhātu。[13]

buddhakṣetra 由 buddha 与 kṣetra 构成。kṣetra 原有田地、区域或领域之意，进入佛教语境以后，buddhakṣetra 通常指一尊佛所住持、教化或显现其功德的国土，汉译中常见「佛国」「佛土」「佛国土」与「佛刹」等表达。

「世界」与「佛国」的意义可以重合，却不能完全等同。

lokadhātu 较偏向宇宙结构中的世界系统，buddhakṣetra 则较偏向一尊佛所教化的领域。不过，在具体经文中，一尊佛的国土往往也以一个或多个世界系统为范围，二者因而时有交叠。译者根据上下文，将它们译成「世界」「国土」「佛国」或「佛刹」，并不奇怪。

由此可见，「世界」并不是某一个印度语词永远固定的汉语标签它有时对应 lokadhātu，强调世界系统；有时对应 buddhakṣetra，指向佛国或佛土。至于其他经文中的具体对应，还须逐句比较原典、异译与现存梵本，不能一概而论。[11]

这种译词尚未完全固定的状态，在早期译经中尤其明显。

支娄迦谶所译《道行般若经》中，可以看到「千天下」「三千大国土」「恒边沙佛刹」等不同表达。[14]

「天下」「国土」「佛刹」共同进入相近的佛教宇宙论语境，说明早期译者并非一开始便只用「世界」来承载这些外来概念。

他们手中原本已有许多汉语材料：天地、天下、国土、世间、疆界，以及后来逐渐普及的佛国、佛土与佛刹。

翻译所做的，并非将一个外语词机械地换成两个汉字。译者需要在汉语已有的词义与表达习惯之间不断选择，有些词直接沿用，有些词被赋予新的含义，还有一些旧有语素，则在翻译中被重新组合。

「世界」很可能便是在这样的过程中逐渐形成并稳定下来的。

「世」与「界」都是佛教传入以前便已存在的汉语语素。译经活动将它们组合成一个整体，使之能够指称众生所居的领域、佛陀所教化的国土，以及由许多基本世界构成的宇宙系统。

不过，这仍是一种依据现存语料作出的历史解释。

目前没有哪一部文献记载，某位译者曾有意识地说「我要以『世』表示时间，以『界』表示空间，再把它们合成一个新词。」我们能够看到的，只是翻译完成之后留下的文字，以及这些文字在数百年间逐渐增加、扩展和稳定的过程。

佛教经典带来了一套新的空间结构，汉语提供了已有的字词。翻译使旧字承担了新的关系。

「世界」便是在这场相遇之中，慢慢成为了「世界」。

05

五、「世为迁流，界为方位」是真正的词源吗？

说到这里，许多人会想到《楞严经》中的一句名言，「世为迁流，界为方位。」

经文接着说：「汝今当知，东西南北、东南西南、东北西北、上下为界；过去未来现在为世。」[15]

按照这段解释，「世」是过去、现在与未来的迁流，「界」则是上下四方的空间分位。「世界」二字合在一起，便仿佛同时包含了时间与空间。

只是，它所提供的是一种词义解释，不能直接视为「世界」一词最初形成的历史证据。

原因首先在于年代。

现行《楞严经》的题署，将其译出时间系于唐中宗神龙元年，也就是公元705年，并列中天竺沙门般剌蜜帝「译出」、清河房融「笔授」、乌长国沙门弥伽释迦「译语」。不过，《开元释教录》又留下了怀迪与一位未载姓名的梵僧共同译出此经的另一种说法。有关这部经的具体传译过程，早期记载并不完全一致。[15]

与之相比，前文所见《阿閦佛国经》《般舟三昧经》等早期译经传统中的「世界」用例，已经可以追溯到公元二世纪后期。两者之间相隔约五百年。

近现代学界对于《楞严经》的成书与翻译来源，也长期存在分歧。有的研究者将其视为中国编纂的疑伪经典，或认为其现行文本带有深刻的汉地改造；另有研究则重新检讨传译史料，主张它具有印度原典及翻译活动的基础。[16]

无论采取何种立场，有一点是可以确定的「世为迁流，界为方位」这一解释，出现的时间明显晚于「世界」这一词语本身的形成与使用。因此，它更适合被理解为唐代汉语佛教语境中，对既有词汇所作的一种训释性阐发。

经过数百年的使用，「世界」已经成为佛典中的常见词汇。到了《楞严经》这段文字中，二字又被重新拆开，「世」被置于过去、现在、未来的时间结构中；「界」则被置于十方空间的方位结构中。

原本已经结合成词的两个语素，由此获得了一套完整而对称的解释。这种解释可以称为后起的语义阐发。它说明唐代佛教语境如何理解「世界」，却不能反向证明，东汉译经者最初正是按照「时间加空间」的思路创造了这个词。

同样，上一节谈到的 loka、lokadhātu 与 buddhakṣetra，也不能按照汉字的字面意义，机械地拆成「世」与「界」。印度语言中的词义结构，与汉字自身携带的语义联想，并不完全重合。

外来的概念先借助汉语获得表达，经过长期流传，汉语自身的字义与思维习惯，又反过来参与了对这些概念的解释。

一个词在翻译中产生，随后又被使用者重新理解。

「世为迁流，界为方位」解释的，正是「世界」后来如何被理解，它没有告诉我们，这个词最初究竟如何产生。

06

六、佛经中的一个「世界」，究竟有多大？

在现代日常汉语中，「世界」可以指地球及生活在地球上的人类社会。所谓「世界地图」，通常是对地球表面的描绘，所谓「世界人口」，则是对这颗星球上人口总数的统计。

然而，在汉译佛经中，「世界」并不是一个尺度始终相同的单位。在不同经文与不同语境中，它可以指众生所居的一处范围，可以指一尊佛所住持或教化的国土，也可以指由日月、须弥山、四大洲、诸天等共同组成的世界体系。

《阿閦佛国经》中，不仅有一个名为阿比罗提的世界，也多次谈到「他方世界」。经中有言「若有菩萨摩诃萨于是世界若他方世界……」

其中的「于是世界」，即「在这个世界」，「他方世界」，则指位于其他方所的世界。[8]

这类表述说明，在佛典的空间想象中，「世界」可以使用复数。一个世界之外，还可以有其他世界；不同世界可以被命名、辨别，也可以分别位于不同方向。

佛教宇宙论又提出小千世界、中千世界与大千世界的层级。

玄奘所译《阿毗达磨俱舍论》卷十一说「四大洲日月，苏迷卢欲天，梵世各一千，名一小千界；此小千千倍，说名一中千；此千倍大千，皆同一成坏。」[17]

论中接着解释，一千组由四大洲、日月、须弥山、欲界诸天乃至梵世构成的基本世界，合称一个小千界，一千个小千界，构成一个中千界，一千个中千界，再构成一个大千界。

所谓「三千大千世界」中的「三千」，并非说总共只有三千个世界。它所表示的，是「千」这一数量关系先后经过小千、中千、大千三个层次。

这套计算具体包含多少日月、山洲与天界，此处不必继续展开。

我们只需把握一点。佛典中的「世界」，通常并不等同于一颗孤立的地球。它可以被命名，可以被计数，可以区分此方与他方，还可以依照一定层级，被组合成更广大的世界体系。

这种空间结构，与「天下」在先秦两汉政治语境中的典型用法有所不同。

「天下」虽然也可以指极为广阔的地域，但在「治天下」「得天下」「失天下」等表述中，它往往被理解为一个可以统一治理的政治整体，其中牵涉王权、人民、疆域与秩序。

佛典中的诸世界，则可以在十方同时存在。此世界之外尚有他方世界，一个世界体系之外，又可以有更多世界体系。

这里比较的是两种概念在特定文献中的侧重点，并不意味着古代中国思想只有一种单一、封闭的「天下观」，也不意味着佛教宇宙观内部没有中心、方位与等级。

较为准确的说法是，佛经的传入，使汉语读者更为集中地面对一种复数的世界结构。

世界不再只是一片可以被统一描述的「天下」，也可以是许多个彼此并存、层层展开的「世界」。

07

七、一个佛教词，怎样离开佛经？

一个词被写进佛经，只能说明它已经进入译经语言。要进入更广泛的汉语，它还需要被反复抄写、诵读和讲解，随后被诗人、学者、小说家乃至普通说话者不断借用。

这种过程并不意味着佛教含义逐渐消失，更多时候，是旧义仍然留在原处，新的用法却从它身旁慢慢生长出来。

晚唐诗人李商隐在《北青萝》中写，「世界微尘里，吾宁爱与憎。」[18]

李商隐生活于公元九世纪。到了这里，「世界」已经可以自然进入文人诗歌，不再只是一项需要解释的译经术语。

不过，这句诗仍有浓厚的佛教意味。「微尘」本就是佛典中常见的表达，爱与憎也属于佛教反复讨论的执著。诗人将「世界」与「微尘」并置，人的得失与爱憎，似乎也随之被放进了一个更为渺小的尺度之中。

这说明，至晚唐时期，「世界」已经走出经文的句法，却仍携带着经文留下的意义。

到了南宋，朱熹在讨论「经」与「权」时出现过一句很口语化的话，「若日日时时用之，则成甚世界了！」[19]

这里所说的「权」，是特殊情势下的权宜处置。朱熹的意思是，若把不得已的例外手段当作日常原则，事情还会变成什么样子？

因此，「成甚世界」大致相当于后来的「成什么局面」「成什么世道」。

此处的「世界」，已经不再专指佛国、众生居处或宇宙系统。它开始指向现实人间的状态、秩序与局面。

到了明代后期，《西游记》开篇又写，「感盘古开辟，三皇治世，五帝定伦，世界之间，遂分为四大部洲。」[20]

「世界」在这里已经成为小说叙事中的普通词语。作者不必停下来说明它的来源，便可以直接用它铺陈故事发生的广大空间。

只是，这里的四大部洲，东胜神洲、西牛贺洲、南赡部洲与北俱芦洲——仍然来自佛教宇宙观。

中国上古传说中的盘古、三皇与五帝，同佛教所说的四大部洲，被安置进同一个叙事开端。不同来源的观念已经彼此交织，很难再分出一条清楚的界线。

这几处材料并不能构成一部完整的词义演变史，也未必都是各自义项最早的例证。

但它们至少显示了「世界」扩展的大致方向。

在佛经中，它可以指众生所居的领域、佛国或世界系统。进入诗歌以后，它可以承载人的爱憎与生命感受。进入讲学语录以后，它又可以表示现实的局面与世道。到了通俗小说中，它已经能够成为故事展开的日常背景。

直到今天，我们仍会说「极乐世界」与「三千大千世界」，也会说「花花世界」「儿童世界」「网络世界」与「内心世界」。

这些用法来自不同年代，却共同留在同一个词中。

08

八、现代汉语的「世界」，是不是又从日本传回来的？

到了十九世纪，「世界」又经历了一次重要的意义扩展。

西方地理、历史、政治与哲学知识不断进入东亚。地球各处不再只是遥远而零散的地域，也逐渐被组织成一套由国家、贸易、战争、交通与知识共同联系的全球结构。

原有的汉字词语，开始被用于承载这些新的概念。

明治时期的日本，大量使用「世界」翻译和整理这些西方概念。甲午战争以后，尤其是公元一八九五年以后，大量日文书刊、译著与留学生带来的现代词汇进入中国。[21]

因此，有人认为，现代汉语中的「世界」，其实是一个由日本重新传回中国的词。

这句话需要分开来看。

从词形和早期词义而言，「世界」显然并非日本创造。它在汉语佛经中已经使用了一千多年，又先后进入诗歌、语录与小说。

在甲午战争以前，中国境内的中西翻译已经开始用「世界」对应英文 world。

一八二二年，英国传教士马礼逊出版《华英字典》的英汉部分，在 world 条目下，他已经列出「地球」「普天下」「世间」「世界」等中文表达。1866至1869年间出版的罗存德《英华字典》，也在 world条下并列「世」「世界」「天下」「寰宇」等译词。[22]

这说明，至迟在十九世纪六十年代，「世界」已经能够在中文翻译环境中，直接作为 world 的基本对应词之一。

这个过程早于甲午战争，也并非只能通过日本发生。

然而，由此便否认日本的作用，同样不妥。

日本没有创造「世界」这个词，却在明治时期的现代知识体系中，大量使用并重新组织了它。「世界史」「世界文学」「世界经济」「世界主义」等复合表达，使「世界」获得了更强的构词能力，也逐渐成为描述全球政治、历史与社会的基础词汇。

十九世纪末至二十世纪初，中国读者通过日文书刊、翻译作品和留学活动，集中接触到这些已经系统化的表达。

因此，从日本进入中国的，并非「世界」二字本身，而是这个旧词在现代知识体系中的一批新用法、新搭配和新位置。

金观涛、刘青峰曾以一批一八三〇年至一九二六年的中文文献为材料，统计「天下」「万国」和「世界」的使用变化。[23]

按照他们采用的语料，甲午战争以前，「世界」的使用仍然较少。

一八九五年以后，它的出现频率迅速上升，一八九八年以后超过「万国」，到一九〇三年以后，又超过「天下」。[23]

这项统计有自己的语料范围，不能代表所有中文文献。

不过，它仍然显示出晚清政治语言中一个值得注意的转折。

在传统政治论述中，「天下」往往被理解为一个可以获得、治理和维持的整体。它包含土地与人民，也包含以某种中心和秩序组织起来的政治空间。

「万国」则更明确地承认许多国家并列存在。中国与外国之间，开始被放入一种列国相交的关系之中。

到了晚清的现代语境中，「世界」又进一步指向一个不断变化的全球整体。各国不仅彼此并存，也在贸易、战争、技术与制度竞争中相互影响。

中国自身，也开始被理解为这个整体中的一个国家。

甲午战争并非这场变化唯一的起点，却使旧有秩序受到更为直接的冲击。战败之后，中国知识界不得不更加迫切地追问，自身在列国之间处于什么位置，又应当如何进入这个正在变化的世界。

于是，「世界」不再只是佛经中的世界系统，也不再只是人间的局面与世道。

它开始成为一个现代政治与历史空间。

日本没有把一个遗失的古词重新送回中国。

被带回来的，是一个古老词语的现代用法，而这种用法，又在中国自身的翻译、战争与思想变化中，被重新接纳和改写。

09

九、「世界」到底是不是佛教带进汉语的？

现在，我们可以回到最初的问题。

「世界」真的是佛教带进汉语的吗？

「世」与「界」并非佛教创造。早在佛教传入以前，这两个字便已分别存在于汉语之中，「世」常与世代和时间延续有关，「界」则常指疆界、范围与分限。

佛教传入以前，中国也并不缺少描述天地万物整体的语言。「天地」「天下」「宇宙」各有其用，先秦两汉思想中，同样已有关于空间、时间、生成与秩序的丰富理解。

佛教没有使中国人第一次看见天地，也没有带来中国人关于万物整体的第一个观念。

然而，就目前能够核查的传世材料而言，「世界」二字作为一个完整复合词的较早明确用例，确实集中见于公元二世纪后期的汉译佛经。到了公元三世纪后期，它在佛典中的使用范围与组合方式已经更为丰富。[8][10]

这并不意味着某位译者曾在一个可以确定的时刻，亲手「发明」了这个词。

更可能的情形是，译经者面对来自印度与中亚的宗教概念，在「天下」「国土」「佛国」「佛刹」「世间」等多种汉语表达之间不断选择、调整与沿用。「世」与「界」这两个旧有语素，也在这一过程中逐渐结合，成为能够稳定承担指称功能的词语。

佛经中的「世界」，同样没有一个永远固定的原语对应。

它有时对应 lokadhātu，偏重一个世界领域或世界系统；有时又对应 buddhakṣetra，指向一尊佛所教化的佛国与佛土。不同原语之间本有差异，进入汉语之后，却可能共同被译作「世界」。[11]—[14]

因此，佛典中的「世界」与现代汉语中的「世界」，既有延续，也有距离。

早期佛经所说的「世界」，可以被命名、计数和区分，可以有此方与他方，也可以层层组合成更广大的世界体系。它通常不等同于今天所说的一颗地球，更不天然包含现代政治、社会与全球历史的全部意义。

这些后来的含义，是在漫长使用中逐渐生长出来的。

唐宋以后，「世界」进入诗歌、讲学语录与通俗叙事。它仍可保留佛教意味，也开始表示人间、局面、世道与现实秩序。[18]—[20]

到了十九世纪，中西翻译与中日词汇交流又使这个旧词获得新的位置。它开始广泛对应英文 world，并进入「世界史」「世界文学」「世界经济」等现代知识分类之中，逐渐指向一个由众多国家组成、彼此联系又彼此竞争的全球整体。[21]—[23]

所以，较接近现有证据的回答是，

佛教没有创造「世」，也没有创造「界」，在佛教传入以前，汉语同样已有关于天地万物的整体表达。不过，「世界」作为一个稳定的汉语复合词，其早期形成、书面化与传播，确实同汉译佛经有着直接而深刻的关系。

佛教带来的是一套新的宇宙结构，也促使两个早已存在的汉语语素，获得了一种新的结合方式。

此后的近两千年里，僧人、诗人、理学家、小说家、传教士与近代译者，又不断扩展这个词所能容纳的事物。

于是，今天的「世界」，既保存着佛典中的遥远回声，也容纳了现代地理、国家秩序、社会生活与个人经验。

我们用它描述地球，描述历史，描述网络与游戏，也描述一个人不愿让旁人进入的内心。